Phật Học Cơ Bản

 

 

Đắc Không Tánh: Phước Đức Khôn Lường

 

Phổ Nguyệt, 2007

 

Muốn giải thoát khỏi phiền não khổ đau để sống đời hạnh phúc ở thế gian và ra khỏi dòng bộc lưu sanh tử,  Phật giáo đã chỉ con đường đi đến cứu cánh bằng pháp học và pháp hành, tựu chung là giới định tuệ.Tam Tạng Kinh (Kinh, Luật, Luận) đã ghi lại những điều thiết yếu cho chúng sanh tu tập cần phải thông hiểu và thực hiện hầu đạt đích đạo là giải thoát khỏi ưu phiền khổ não (tức là phước đức); xa hơn nữa là giải thoát khỏi luân hồi quả báo. Đắc được không tánh, tức là an trú trong sự không an trú, là không để ý hay không làm những điều bất thiện, không làm người khác đau khổ, không tham sân si ác kiến, v.v., nói chung không gây tội lỗi là phước đức rồi. Phật dạy giới luật để chúng sanh sống đời hạnh phúc và muốn vượt khỏi ràng buộc dòng sanh tử luân hồi, tu sĩ cần hành trì giới định tuệ nghiêm mật để sống  đời hạnh đức hay phước đức vô tận.

 

 I. Giới luật: Sila (skt).

· Những qui tắc căn bản trong đạo Phật:

· Hành trì giới luật giúp phát triển định lực, nhờ định lực mà chúng ta thông hiểu giáo pháp, thông hiểu giáo pháp giúp chúng ta tận diệt tham sân si và tiến bộ trên con đường giác ngộ.

 Giới luật mà Đức Phật đã ban hành không phải là những điều răn tiêu cực mà rõ ràng xác định ý chí cương quyết hành thiện, sự quyết tâm có những hành động tốt đẹp, một con đường toàn hảo được đắp xây bằng thiện ý nhằm tạo an lành và hạnh phúc cho chúng sanh. Những giới luật nầy là những quy tắc đạo lý nhằm tạo dựng một xã hội châu toàn bằng cách đem lại tình trạng hòa hợp, nhất trí, điều hòa, thuận thảo và sự hiểu biết lẫn nhau giữa người với người.

 Giới là nền tảng vững chắc trong lối sống của người Phật tử. Người quyết tâm tu hành thiền định để phát trí huệ, phải phát tâm ưa thích giới đức, vì giới đức chính là yếu tố bồi dưỡng đời sống tâm linh, giúp cho tâm dễ dàng an trụ và tĩnh lặng. Người có tâm nguyện thành đạt trạng thái tâm trong sạch cao thượng nhất hằng thực hành pháp thiêu đốt dục vọng, chất liệu làm cho tâm ô nhiễm. Người ấy phải luôn suy tư rằng: “Kẻ khác có thể gây tổn thương, nhưng ta quyết không làm tổn thương ai; kẻ khác có thể sát sanh, nhưng ta quyết không sát hại sinh vật; kẻ khác có thể lấy vật không được cho, nhưng ta quyết không làm như vậy; kẻ khác có thể sống phóng túng lang chạ, nhưng ta quyết giữ mình trong sạch; kẻ khác có thể ăn nói giả dối đâm thọc, hay thô lỗ nhảm nhí, nhưng ta quyết luôn nói lời chân thật, đem lại hòa hợp, thuận thảo, những lời vô hại, những lời thanh nhã dịu hiền, đầy tình thương, những lời làm đẹp dạ, đúng lúc đúng nơi, đáng được ghi vào lòng, cũng như những lời hữu ích; kẻ khác có thể tham lam, nhưng ta sẽ không tham; kẻ khác có thể để tâm cong quẹo quàng xiên, nhưng ta luôn giữ tâm ngay thẳng.(TĐPGVA)

Phước Đức: Punya (skt)-

Nói đến phước đức người ta nghĩ là phải hành động đạo đức, phải có nhân cách toàn diện trong mọi hoạt động chí thiện. Phước đức do quả báo thiện nghiệp mà có. Phước đức bao gồm tài sản và hạnh phước của cõi nhân thiên, nên chỉ là tạm bợ và vẫn chịu luân hồi sanh tử.

  Công Đức ( Merit and Virtue)

(I) Nghĩa của “Công Đức”: Sức mạnh làm những việc công đức, giúp vượt qua bờ sanh tử và đạt đến quả vị Phật. Phước đức được thành lập bằng cách giúp đở người khác, trong khi công đức nhờ vào tu tập để tự cải thiện mình và làm giảm thiểu những ham muốn, giận hờn, si mê. Cả phước đức và công đức phải được tu tập song hành. Hai từ nầy thỉnh thoảng được dùng lẫn lộn. Tuy nhiên, sự khác biệt chính yếu là phước đức mang lại hạnh phúc, giàu sang, thông thái, vân vân của bậc trời người, vì thế chúng có tính cách tạm thời và vẫn còn bị luân hồi sanh tử. Công đức, ngược lại giúp vượt thoát khỏi luân hồi sanh tử và dẫn đến quả vị Phật. Cùng một hành động bố thí với tâm niệm đạt được quả báo trần tục thì mình sẽ được phước đức; tuy nhiên, nếu mình bố thí với quyết tâm giảm thiểu tham lam bỏn xẻn, mình sẽ được công đức.

(II) Công Đức theo quan niệm của Tổ Bồ Đề Đạt Ma-“ Vua Lương Võ Đế, Võ Đế hỏi Bồ Đề Đạt Ma rằng: “Trẩm một đời cất chùa độ Tăng, bố thí thiết trai có những công đức gì?” Tổ Đạt Ma bảo: “Thật không có công đức.” Đệ tử chưa thấu được lẽ nầy, cúi mong Hòa Thượng từ bi giảng giải.

(III) Công Đức theo sự giải thích của Lục Tổ Huệ Năng trong Kinh Pháp Bảo Đàn. Tổ nhấn mạnh những việc làm của vua Lương Võ Đế thật không có công đức chi cả. Võ Đế tâm tà, không biết chánh pháp, cất chùa độ Tăng, bố thí thiết trai, đó gọi là cầu phước, chớ không thể đem phước đổi làm công đức được. Công đức là ở trong pháp thân, không phải do tu phước mà được.” Tổ lại nói: “Thấy tánh ấy là công, bình đẳng ấy là đức. Mỗi niệm không ngưng trệ, thường thấy bản tánh, chân thật diệu dụng, gọi là công đức. Trong tâm khiêm hạ ấy là công, bên ngoài hành lễ phép ấy là đức. Tự tánh dựng lập muôn pháp là công, tâm thể lìa niệm ấy là đức. Không lìa tự tánh ấy là công, ứng dụng không nhiễm là đức. Nếu tìm công đức pháp thân, chỉ y nơi đây mà tạo, ấy là chơn công đức. Nếu người tu công đức, tâm tức không có khinh, mà thường hành khắp kỉnh. Tâm thường khinh người, ngô ngã không dứt tức là không công, tự tánh hư vọng không thật tức tự không có đức, vì ngô ngã t21? đại thường khinh tất cả. Này thiện tri thức, mỗi niệm không có gián đoạn ấy là công, tâm hành ngay thẳng ấy là đức; tự tu tánh, ấy là công, tự tu thân ấy là đức. Này thiện tri thức, công đức phải là nơi tự tánh mà thấy, không phải do bố thí cúng dường mà cầu được. Ấy là phước đức cùng với công đức khác nhau. Võ Đế không biết chân lý, không phải Tổ Sư ta có lỗi.

Công Đức Bát Nhã Ba La Mật: Những vị “Nhập lưu,” “Nhất lai,” “Bất lai,” “Ứng cúng,” vân vân, thường đạt được Công đức Bát nhã Ba la mật bằng tu tập Thập thiện, Tứ thiền, Tứ vô sắc định, và ngũ thần thông. (TĐPHVA, Thiện Phúc).

 

Nói chung phước đức hay công đức là trong sạch hóa dòng tâm thức vốn mang nhiều hệ lụy đến ái thủ hữu từ hành thức, đối với bản thân và tha nhân không tham sân si ngã mạn ác kiến, dùng lòng từ bi hỷ xả mà phụng sự đời.Người ta thường dùng Phước như Đông Hải để chỉ hành đông chí chân chí thiện chí mỹ,  phước là quả báo do đức độ mà có; nên thế gian, chung chung dùng phước đức để diễn tả sự đức độ đáng kính trong đạo cũng như ngoài đời. Phước Đức là khi dòng tâm thức chúng sanh được trong sáng, lòng dạ thanh thản do thiện nghiệp báo ứng, trái với điều bất thiện, phiền não, tạp nhiễm do dòng tâm thức vẩn đục và được phổ biến trong Kinh Luật Luận, tam tạng kinh đúc kết đầy đủ pháp học và pháp hành, một giáo lý tuyệt vời của đạo Phật, và phần tóm lượt mà mọi tu sĩ phải luôn ôn nhuần.

 

II. Kinh Điển. (xem Cốt Tủy các Kinh Căn Bản của Phật Giáo, Phổ Nguyệt) 

Trong 49 năm truyền pháp Phật đã daỵ tỉ mỉ từ giới luật đến kinh điển và việc hành trì mà các đệ tử trực tiếp ghi chép lại từ nguyên thủy và theo thời gian phát triển tư tưởng, cứu cánh giải thoát vẫn không thay đổi. Dù qua chiều dài của lịch sử, dù từ ngôn ngữ trong kinh nguyên thủy hay phát triển theo ngôn ngữ thời đại, nội dung giáo lý Phật đà, một loại tư tưởng siêu vượt thời không, vẫn không biến đổi. Tóm lượt một số kinh căn bản, chúng ta sẽ kiểm nghiệm thì thật là chân lý bất biến. Cốt tủy các kinh cần hiểu được đệ nhất nghĩa thì may ra nhận được chân lý tối hậu mà Phật muốn gói ghém trong đó. Còn những bản văn ngôn (pháp học) được giải thích bình thường chỉ là những lời răn dạy theo nơì chốn và thời đại để thích ứng với hoàn cảnh của chúng sanh. Điều quan trọng trong kinh, hiểu được đệ nhất nghĩa cũng là hiểu được pháp hành, công việc tu tập của người tu sĩ mới đạt cứu cánh. Như cốt tủy một số kinh sau đây làm điển hình:

* Kinh Sáu Xứ.

Thật vậy, trước hết chúng ta cần hiểu rõ các đặc tính của Lục Căn, Lục Trần và Lục Thức, từ đó mới có thể phát hiện những tri thức thiết thực cho mọi hành giả khao khát đến Phật học cũng như pháp hành một cách cụ thể mà thâm thúy.Theo HT. Thích Minh Châu dịch phần Tóm lược của kinh Sáu Xứ: " Thế Tôn nói như sau: -- Sáu nội xứ cần phải được biết. Sáu ngoại xứ cần phải được biết. Sáu thức thân cần phải được biết. Sáu xúc thân cần phải được biết. Sáu thọ thân cần phải được biết. Sáu ái thân cần phải được biết." Đó là cốt tủy của kinh.

* Đại Kinh Sáu Xứ.

Nếu nhận thức đúng lục căn lục trần và lục thức như chơn như thật thì làm gì có nghiệp quả khổ não. Nên thấy và biết như chơn lục căn, thấy và biết như chơn lục trần, thấy và biết như chơn lục thức, thấy và biết Bát Chánh Đạo, hay tất cả các pháp nào đều nhận thức theo thượng trí, thì màn vô minh không còn bao phủ tâm trí, nên không có dây nhân duyên nào trói buộc. Vì khi ta thấy và biết chơn thật là ta nhận thức ngay thực thể sự vật, không thêm không bớt; vật là vật, ngoài vật không thêm thuộc từ nào cả. Vì không có thời gian, dòng tâm thức không lăn trôi, nên sự vật không có duyên khởi hay biến thể nào, thì làm gì có xúc thọ ái thủ hữu. Tu tập theo pháp Chỉ Quán  là ưu việt nhất để có chơn trí hay thượng trí. Đó là lúc được tâm minh và giải thoát khỏi dòng bộc lưu sanh tử.

.* Kinh Giáo Giới Nandaka và Channa

Trong việc học hỏi Phật Pháp, điều căn bản cần phải biết các đặc tánh của tâm và pháp như thế nào mới có thể tìm hiểu thêm pháp học và pháp hành Phật đạo. Kinh Giáo Giới Nandaka và Kinh Giáo Giới Channa đã nói lên hai đặc tánh ấy. The lời Phật đã giảng dạy, tôn giả Nandaka thay phiên giáo giới Tỳ-kheo-ni về tâm vô thường. Tôn giả Channa bị bệnh đau khổ, Tôn giả Sariputta (Xá lợi phất) cùng với tôn giả Mahacunda đến hỏi thăm bệnh trạng và giáo giới pháp vô ngã cho tôn giả Channa.

a) Đặc Tánh của Tâm: Vô Thường. Cái Tâm là dòng tâm thức lưu chuyển từ đời nầy sang đời khác. Nó không có khởi đầu cũng không có chấm dứt vì sự nhận thức không đến từ sự bất động hay không có nguyên nhân. Như vậy, đặc tánh của tâm là vô thường, biến hoại và hay thay đổi.

b). Đặc Tánh các Pháp: Vô Ngã. Hành giả cần nhận thức lục căn, lục trần , lục thức không phải là của tôi, không phải là tôi, không phải là tự ngã của tôi và chứng tri rằng các pháp là vô ngã.

* Quán Tứ Niệm Xứ

 . Thế nào là bốn? Này các Tỷ-kheo, ở đây Tỷ-kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán thọ trên các thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán tâm trên tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời; sống quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời (Lời Đức Thế Tôn).

* Pháp Chánh Tri Kiến.

Con đường đưa đến đoạn diệt Lậu hoặc đó là Pháp Chánh Tri Kiến nói riêng và Thánh Đạo Tám Ngành (Bát Chánh Đạo) nói chung.

Theo Thanh Tịnh Đạo, lậu hoặc là từ để chỉ dục tham, hữu tham, tà kiến và vô minh, vì những cấu uế nầy tiết lậu từ các căn môn không được phòng hộ, như nước rỉ từ bình chảy, hoặc vì chúng phát sanh những khổ sanh tử: Nói chung, lậu hoặc là điều ô uế, sự đồi bại, ham mê, sự mê đắm, nghiện (rượu và thuốc), hay nhơ bẩn.

Chư Hiền, thế nào là lậu hoặc, thế nào là tập khởi của lậu hoặc, thế nào là đoạn diệt của lậu hoặc, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của lậu hoặc? Chư Hiền, có ba lậu hoặc này: dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu. Từ tập khởi của vô minh có tập khởi của lậu hoặc; từ đoạn diệt của vô minh có đoạn diệt của lậu hoặc và Thánh Ðạo Tám Ngành này là con đường đưa đến đoạn diệt của lậu hoặc, tức là: Chánh Tri kiến, Chánh Tư duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh tấn, Chánh Niệm, Chánh Ðịnh.                                       Chư Hiền, khi nào Thánh đệ tử tuệ tri lậu hoặc như vậy, tuệ tri tập khởi của lậu hoặc như vậy, tuệ tri đoạn diệt của lậu hoặc như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của lậu hoặc như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, nhổ tận gốc kiến mạn tùy miên "Tôi là", đoạn trừ vô minh, khiến minh khởi lên, diệt tận khổ đau ngay trong hiện tại. Chư Hiền, như vậy Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu diệu pháp này. (Sariputta)

* Kinh Pháp Môn Căn Bản (Mùlapariyàya sutta). Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikaya)

Để biết được tri kiến chúng sanh hay bậc giác ngộ, Phật đã giảng "Pháp môn căn bản tất cả pháp" trong Trung Bộ Kinh tại rừng Subhaga (rừng Hạnh phúc). Phật cũng đã phân biệt bốn loại tri kiến: Phàm phu,  vị Hữu học, bậc A-la-háng và đấng Như Lai. Tri kiến phàm phu thường dùng tưởng thức; thắng tri căn bản và đơn thuần, không  dục hỷ cho vị hữu học. Bậc A-la-hán dùng pháp thắng tri, không dục hỷ và đoạn trừ được tham sân si. Đặc biệt, đấng Như Lai dùng pháp thắng tri, không duc hỷ, đoạn trừ được tham sân si, giác ngộ Niết bàn, giải thoát khỏi dòng bộc lưu sanh tử và đạt được chánh đẳng chánh giác.Muốn hiểu được các hạng tri kiến, sự phân biệt dùng tưởng thức để biết sự vật (tưởng tri) là Vô minh của tri kiến phàm phu và thắng tri (Chánh tri kiến) của bậc hữu học và giác ngộ là cần thiết.

* Thiền Tịnh Độc Hành.

 Sống một mình, hoặc cư sĩ, khi thiền độc hành cần thiết nhàn tịnh, không phóng dật, nhiệt tâm và tinh cần. Mười lợi ích thiện lành của cuộc sống ẩn dật, -1) Không ham bóng sắc dục vọng: Không có cảnh nam nữ, tức không có lòng ham muốn, - 2) Không nói điều tà vạy: Không có nhơn duyên gây ra lời ăn tiếng nói lộn xộn, tức không có việc bày điều đặt chuyện láo xược, - 3) Không có kẻ thù: Không có kẻ đối địch, -4) Không xung đột với ai: Không sợ việc tranh giành, -5) Không có bằng hữu khen chê: Không có bạn nói chuyện thị phi, tức không có việc khen chê, -.6) Không có ai để cho mình bươi móc lỗi lầm của họ: Không thấy kẻ lỗi lầm, -7) Không có ai để chúng ta nói chuyện về họ: Không có việc đàm luận việc quấy của người khác, -8) Không bạn bè, không đệ tử, không kẻ hầu người hạ cho chúng ta vui chơi, dạy dỗ hay sai bảo (không gây tội tạo nghiệp), -9) Không ao ước có bạn đồng hành, -10) Không có những phiền phức gây nên bởi xã hội như khách khứa, lịch sự, quần áo ch

u7881?nh tề, cũng như giao tế xã hội. - Riêng bản thân sống không phóng dật là thường tĩnh không uể oải, luôn chú ý mọi hành động suy nghỉ và hoạt động. Phải nhiệt tâm tu tập thiền tịnh. Ngoài ra, theo Phật giáo, tinh cần có nghĩa là cố gắng làm điều thiện và đồng thời cố gắng triệt tiêu điều ác.

* Kinh Khất Thực Thanh Tịnh.

Tĩnh giác trong tứ oai nghi là pháp môn tu tập hữu hiệu nhất để được chánh trí và chánh niệm. Một sự sáng suốt hay chánh tư duy lúc đi đứng, lúc thiền hành hay khất thực là sự rèn luyện tâm an tịnh tốt hơn hết. Thật ra tư duy về sự không tư duy là điều thiết thực trong pháp chánh niệm này. Trong Kinh Khất Thực Thanh Tịnh, Phật dạy cách tu học các thiện pháp và tinh tấn đoạn diệt các ác pháp, bất thiện pháp. Đặc biệt trong đi đứng, chánh niệm là một pháp các hành giả cần phải nghiêm mật hành trì đúng cách, nếu không thì không thúc liễm được thân tâm. Trong kinh Khất Thực Thanh Tịnh do HT. Thích Minh Châu Việt dịch, nói lên những tinh yếu của lời Phật dạy.

* Kinh Kim Cang.

Thật vậy, thân tướng các chúng sanh kể trên hay là những đối tượng (Sắc thinh hương vị xúc pháp) là những thực tại giả lập (hay tự tính giả lập.) Nơi nào có thân tướng là nơi đó có sự hư vọng (không thật). Nếu thấy được tính cách không tướng của các tướng là thấy được Như Lai. Đó tức là tri nhận ngay thực tướng hay thể không của thân tướng, là nhận được phước đức không lường bao la như hư không. Hàng phục tâm là sự nhận thức đối tượng với sự tri nhận tánh không của đối tượng mà không trụ vào đối tượng đó nữa, nghĩa là khi tri nhận thực tại giả lập, ngay đó ta không có khái niệm hay ý tưởng gì đến thực tại giả lập đó. Muốn an trụ tâm là giữ tâm được an định như đã hàng phục nó được lâu dài, thì phải "vô sở trụ' tức là không bám vào sắc, thinh.. mà phải xả b87? sắc thinh... khi mình biết là sắc thinh..., vì nếu trụ vào sắc thinh... một sát na thì sắc thinh...ấy không còn thật nữa. "Sắc tức thị không' Sắc tức thì biến thành không... thời gian huyễn hóa sự vật. Chân Trí (hay Chân Tâm) được hiển lộ ngay nơi đối tượng hiện quán. Bồ Đề Đạt Ma nói hiện tại là bồ đề, vì không có quá khứ đầy đau khổ, không có tương lai để gây thêm tội lỗi, thì ngay bây giờ (sát na hiện tiền) há không phải bồ đề sao! Trong khoảnh khắc hiện tại, chân lý xuất hiện tại đó (không gian) và lúc đó (thời gian) mà thôi. Thực tướng được hiện bày ở trạng thái vô thời không vì có thời gian chạy dài trong không gian thì mọi vật đều trở nên huyễn hóa. Vậy muốn đạt được giác ngộ hay chân tâm thì phải theo cách dạy của Phật: Hàng Phục Tâm và An Trụ Tâm. Đó là để đạt được chân lý tối hậu, là tự tính tuyệt đối, là chân tâm, là tánh giác hay là thiệt hư không..Nhân: Ưng vô sở trụ, Quả: Vô sở bất tại. (Không trụ vào các chỗ, thì chỗ nào cũng có thực tại.)

* Kinh Lăng Nghiêm.

Rõ ràng hơn hết khi đọc kinh Thủ Lăng Nghiêm được Phật dạy chi tiết về các liên hệ của lục căn lục trần và lục thức, những thực tại tương đối biến đổi không thật, cũng như thực tại tuyệt đối thưởng hằng và bất biến. Cốt tủy của kinh Lăng Nghiêm được Phật giải rõ thế nào là vọng tân và chân tâm, cũng nhưh môn tu chứng Lăng Nghiêm Đại Định.

Tóm lại, lời nói của Phật chẳng có hư vọng. Phật dạy rõ ràng và quá chi tiết về Tâm. Nên phân biệt kỹ lưỡng thế nào là vọng tâm, và chơn tâm, động và tịnh. Bản chất lục căn, lục trần, tướng không của chúng thật sự có sẳn, và hiện hữu đồng thời với nhau trong hư không và chẳng có nhân duyên nào là chủ yếu, cũng chẳng phải tự nhiên chúng được thu nhận bởi lục thức hay tâm thức; do khi lục căn và lục trần hòa h907?p với nhau mà thành lập, cũng như chẳng phải tự nhiên chúng ta nắm bắt được bản giác mà phải tri nhận tâm thức vừa hòa hợp bởi căn trần. Trong kinh Lăng Nghiêm chủ đích của Phật muốn chỉ cho hội chúng biết mọi người đều có tánh giác trong sáng, gọi là Tánh Giác Diệu Minh (Diệu Tánh Chơn Như) hay Như Lai Tạng hay Chơn Tâm... Sáu căn là gốc luân hồi, sáu căn cũng là gốc giải thoát. Trong cái thấy biết của sáu căn, chạy theo phân biệt là gốc vô minh, trong cái thấy vô phân biệt là Niết Bàn. Đó là con đường trở về Tánh Giác.

* Kinh Pháp Hoa.

Phần Thị Ngộ Tri Kiến Phật

Từ phẩm Trì tới phẩm Chúc Lụy, Phật dạy: nam nữ bình đẳng có Thật Tánh như nhau. Muốn được an an lạc hạnh, thì an trụ nơi bón pháp: 1) "Hành xứ". Nếu vị đại Bồ Tát an trụ nơi nhẫn nhục hòa dịu, khéo thuận mà không vụt chạc, lòng cũng chẳng kinh sợ, lại ở nơi pháp không phân biệt mà quán tướng như thật của các pháp cũng chẳng vin theo, chẳng phân biệt, đó gọi là chỗ "Hành xứ" của Bồ Tát. 2) Trụ "Thân cận xứ" là chẳng gần gủi kẻ chơi việc hung hiểm hạng người tăng thượng mạn v.v...phải thấu suốt nhân quả, giới luật phải nghiêm minh. Vị đại Bồ Tát quán sát "Nhứt thiết pháp không như thiệt tướng" chẳng điên đảo, chẳng động, chẳng thói, chẳng chuyển, như hư không. 3) Lại chẳng nên hí luận các pháp có chỗ tranh cải. Phải ở nơi tát cả chúng sanh, khởi tưởng đdại bi.. Với tất cả chúng sanh đều bình đẳng nói pháp. Vì thuận thuận theo pháp nên chẳng nói nhiều, chẳng nói ít, nhẫn đến người rất ưa pháp cũng chẳng vì nói nhiều. 4). Hành giả tri kinh Pháp Hoa tại gia hay xuất gia sanh lòng tứ lớn, còn hàng Bồ tát sanh lòng bi lớn. Kinh pháp Hoa này là tạng bí mật, của các đức Phật Như Lai vì kinh Pháp hoa là chỉ Tri Kiến Phật nên chỉ cho người rất khó, vì nó không có tướng mạo, vượt ngoài ngôn ngữ. Song nó hằng hiện hữu nơi mỗi người, là tạng Như Lai. Khi căn lành tròn đủ, sạch hết các ma chướng lúc đó mới thấy được tạng bí mật này. Vì (Tùng địa dũng xuất) cái thấy biết của chính mình (Trí Vô Sư), chứ không phải Trí Hữu Sư, là Trí do mình học hỏi, tức là cái mình Biết tự nhiên của mỗi người. Đó là Như Lai Thọ Lượng, cái không sanh không diệt, có sẳn nơi mọi người, thường hằng, nên công đức không thể nghĩ bàn, tùy theo công đức trì kinh và truyền bá kinh Pháp Hoa mà được sáu căn thanh tịnh do trở về sống với Tri Kiến Phật, thanh tịnh trong sáng, mới được công đức như vậy. Không thể Phân Biệt Công Đức, vì ngưới trì kinh Pháp Hoa là trở về sống với Pháp thân không hình tướng không sanh không diệt, nên công đức không thể nghĩ bàn. Bồ Tát đều có tâm bình đẳng già1o hóa, không chối bỏ người nào kẻ chống đối cũng như người mến thương. Như vậy, Bồ Tát Thường Bất khinh trì kinh và truyền bá kinh Pháp Hoa rất đơn giản nhưng hợp với lý kinh, nên lợi ích không thể lường. Như Lai Thần Lực, có đủ thần thông vượt hẳn sức người, là Tri Kiến Phật có sẳn nơi mỗi người chúng sanh. Nếu ai biết quay lại sống với Tri Kiến Phật nơi mình thì sẽ được diệu dụng không thể nghĩ bàn. Tới đây Phật dặn dò (chúc lụy) đệ tử theo lời dạy của Phật, khi được chỉ cho biết thị ngộ Tri Kiến Phật rồi thì phải thực hành.

* Kinh Viên Giác.

Giáo nghĩa cốt tủy của kinh Viên Giác là lời Phật chỉ bày "Tánh Viên Giác" đều có sẳn nơi mỗi chúng sanh. "Viên Giác" là kết quả tu tập hay là Viên Giác là sự sáng suốt, tánh tròn đầy, là Phật quả. Muốn đạt đến Viên Giác phải dùng "bản nhân địa' để thấu suốt vô minh vì vô minh và bản giác cùng chung trong tâm, nên tánh giác không thể không có vô minh. Có vô minh hay không có vô minh đều bỏ là tùy thuận tánh tịnh Viên Giác. Muốn lìa huyễn (tánh vô minh: vọng) phải dùng các pháp huyễn để trừ huyễn, như khi đạp gai, phải lấy gai lễ gai;, hết bệnh thì các gai đều bỏ. Giác tướng (Giác thức hay tâm thức) là pháp huyễn dùng để trừ huyễn. Khi huyễn trừ xong, giác tướng trở thành Giác Tánh hay Viên Giác. nói rõ hơn là huyễn diệt tức là Thức chuyển thành Trí.
Phật dạy gốc rễ của sanh tử luân hồi là ái dục, nếu còn tâm tham dục, thì phải đọa lạc nơi sanh tử luân hồi. Có hai chướng ngại trong việc tu hành Viên Giác là: 1) Lý chướng hay sở tri chướng do tư tưởng cháp pháp, và 2) Sự chướng hay phiền não chướng do chấp ngã.

* Kinh Hoa Nghiêm.

Nội dung kinh nầy đứng trên cảnh giới bất tư nghì giải thoát, chư pháp thân Đại Sĩ thừa oai thần của đức Phật tuyên dương công đức cùng cảnh giới của chư Phật và xương minh nhơn hạnh xứng tánh bất tư nghì của chư đại Bồ Tát.

"Tư tưởng Hoa Nghiêm trình bày vạn pháp do tâm sanh. Tâm là thực thể của vạn pháp. Tâm vọng thì vạn pháp hoạt hiện sai biệt hình hình sắc sắc, trùng trùng duyên khởi, cái này có cái kia có và ngược lại, như lưới đế châu. Tâm chơn thì pháp giới tánh với Tâm là một, vạn pháp đồng nhất thể. Tâm thanh tịnh thì thấu đạt chơn lý Phật tánh, suốt thông pháp giới vô ngại, thể nhập bất tư nghì giải thoát hạnh môn. Kinh Hoa Nghiêm, đức Phật chỉ cho chúng-sanh thấu rõ cội nguồn của xum la vạn tượng do mê thức vọng tưởng nghiệp duyên hình thành, các pháp hiện hành trong vũ trụ là huyễn hóa, như hoa trong gương, như trăng trong nước. Tất cả vạn pháp trong pháp giới đều từ tâm sanh. Tâm trùm khắp cả pháp giới. Tất cả vạn hữu vũ trụ có thể nằm gọn trong hạt cải. Hạt cải có thể thâu nhiếp tất cả vũ trụ vạn pháp. Thể tánh của Tâm nhiếp thâu tất cả. Tất cả là một, một là tất cả. Ðó là bản tánh vô ngại của Tâm. Bản tánh chơn tâm suốt thâu vạn pháp hữu tình và vô tình; lấy toàn thể pháp giới tánh l

'e0m lượng; lấy xứng tánh bất tư nghì vô ngại giải thoát làm thể. Ðó là ý nghĩa căn cốt của Kinh Hoa Nghiêm" (Thay Lời Tựa Kinh Hoa Nghiêm, HT. Thích Đức Niệm).

Bốn Pháp Giới.
Kinh này gọi đủ là "Ðại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm", ta quen gọi là Kinh Hoa Nghiêm. Muốn hiểu thấu phần nào cảnh giới trên đây, người học đạo cần phải biết rõ bốn pháp giới, bốn cấp bực mà chư đại thừa Bồ Tát tuần tự tu chứng.
1. Lý vô ngại pháp giới
2. Sự vô ngại pháp giới
3. Lý sự vô ngại pháp giới
4. Sự sự vô ngại pháp giới

1. Thể Tánh Hư Không (Căn Bản Trí hay Chơn Tâm). Lý vô ngại pháp giới, tức là trong vũ trụ tất cả pháp của mọi vật đều có thể tánh hư không, tất nhiên chúng dung thông lẫn nhau trong hư không. Thí dụ, nhãn căn, mắt thấy con bò là thấy hình ảnh (thể hư không hay thể không) ở võng mạc mắt mà thôi. Lục căn tiếp xúc với lục trần sanh ra lục thứ; lục thức hay tâm thức là thể không. Tất cả vạn pháp (tánh không của vạn vật) đều là thể tánh hư không nên chúng đương nhiên là phải dung thông vô ngại.
2. Tướng Hư Không (Sai Biệt Trí hay thể không của hiện tượng). Sự vô ngại pháp gìới, tức mỗi một vật (hiện tượng) đều chiếm trong hư không một dung tích, ta gọi dung thể không hay tướng hư không của vật đó, ngay cả những sự chuyển động, hơi, không khí của mùi vị, ý thức (trong tâm trí, tâm khảm) cũng có phần chiếm hữu không gian. Nên mọi sự (lục trần) đều có thể tướng hư không, tất chúng cũng dung thông vô ngại.
3. Căn Bản Trí và Sai Biệt Trí dung thông vô ngại. Vì căn bản trí hay lý tánh là "thể hư không," còn thủy giác là "tướng hư không" của hiện tượng. Cho nên tướng hư không của hiện tượng dể dàng hòa nhập thề tánh hư không. Vậy, lý sự dung thông vô ngại.
4. Các Tướng Hư Không đều dung thông vô ngại. sự sự vô ngại pháp giới là các tướng hư không của các hiện tượng đều dung thông với nhau. Do đó có thể nói một sự vật nào (tướng hư không) đều dung nhiếp hay hòa nhập vào tất cả sự vật, và tất cả sự vật cùng dung nhiếp vào một sự vật, vì là các tướng hư không nên không ngại hòa nhập vào thể hư không dễ dàng.
Tất cả sự đã toàn đồng một thể tánh mà thể tánh thời dung thông không phân chia riêng khác, nên bất luận là một sự nào cũng đều dung nhiếp tất cả sự, và cũng đều tức là tất cả sự, một sự nhiếp và tức tất cả sự, tất cả sự nhiếp và tức một sự. Thế là sự sự vô ngại tự tại, nên gọi là "Sự sự vô ngại pháp giới". Người chứng được Sự sự pháp giới này là bực pháp thân Bồ Tát thành tựu nhứt thiết chủng trí. Viên mãn trí này chính là Ðấng Vô Thượng Giác (Phật Thế Tôn ).

* Kinh Lăng Già.

Đại yếu kinh Lăng Già là trực chỉ minh tâm kiến tánh thành Phật. Khác với kinh Kim Cang, Lăng Nghiêm, Hay Viên Giác về sự diễn tả cái vọng tâm hay tâm thức, và cái chân tâm như giác tánh, hay tri kiến phật, v.v..., phương pháp của Lăng Già là trực chỉ minh tâm kiến tánh thành Phật : đi thẳng vào vùng chân như bản giác mà nắm lấy trí tuệ tánh giác mà thành Phật đạo; đó là một pháp môn đốn ngộ. Theo Cụ Trần Trọng Kim, "Kinh Lăng Ca  -  trước trực chỉ nhất tâm chân như  để làm cho rõ cái nghĩa tam giới duy tâm,  - sau chỉ thị nhất tâm sinh diệt  để làm cho rõ cái nghĩa vạn pháp duy thức."

Kinh Lăng Già này đã hoàn toàn ở trong lảnh vực xứng tánh bất khả tư nghì giải thoát mà xương minh, nên mỗi lời mỗi câu trong kinh lấy toàn thể pháp giới tánh làm lượng. Đã là toàn thể pháp giới tánh nên tất cả Giáo, Lý, Hạnh, Quả nơi đây đều dung thông vô ngại, nên cũng gọi là vô ngại pháp giới. Từng bực cứu cánh của vô ngại pháp giới là sự sự vô ngại chỗ chứng nhập hoàn toàn của chư Phật mà chư pháp thân Bồ Tát thời được từng phàn.Tất cả cảnh giới đều phat xuất từ Chơn Tâm hay Căn Bản Trí. "Chơn Tâm vốn thanh tịnh, đầy đủ và trọn sáng, nhưng cũng có nhiều diệu dụng, trong số đó có hai diệu dụng dưới đây là quan trọng nhứt:
a) Diệu dụng năng sanh tạo ra thế giới, sum la vạn tượng.
b) Diệu dụng cứu độ, hướng về việc thực hành các đại nguyện của Bồ Tát Phổ Hiền nhằm cứu vớt chúng sanh.
Cái nhìn viên dung bắt nguồn từ Chơn Như trong sáng, dung nhiếp tất cả vật trong vũ trụ, thu nạp hình ảnh của vạn vật trong cái gương như thể tánh của nó, và chính nhờ cái nhìn viên dung ấy mà ch_fang ta mới thấy rằng vạn pháp sai biệt cùng phát xuất từ Chơn Như" (L.H. Tiọnh Huệ). Kinh Hoa Nghiêm nhằm xiển dương cái lý viên thông vô ngại của Phật Pháp, suốt quá trình tu tập gồm 4 giai đoạn Giáo, Lý, Hạnh, Quả. Pháp học đầy đủ, thông suốt bốn pháp giới như trên, giữ giới hạnh nghiêm minh, thể nhập căn bản trí là Pháp thành của các Bồ Tát vậy.

v.v...

 

 III. Pháp Luận. (xem Thực Tại & Chí Đạo, Phổ Nguyệt, 2002) 

Từ những kinh điển của Phật, luận giải thêm cho rõ đệ nhất nghĩa mà hành trì cho đúng hơn. 

* Nhận Thức Về Không Tánh.

Khi con người có chánh kiến và chánh tư duy là thấy rõ sự vật, suy nghĩ chính chắn sự vật là vô thường, biến đổi và không có tự tính, từ đó mới có thể thấy và biết sự vật như chơn như thật được. Phân tách được tánh không của thực tại giả lập, thực tại tùy thuộc, giả danh hay duyên khởi, từ đó mới có thể mở ra tư duy được đặc tính sự vật mà dễ bề chánh kiến chánh tư duy và thực hiện hoàn hão bát chánh đạo tạo phước đức cho bản thân và xã hội.

 

-Tánh Không củaThực Tại Giả Lập, Thực Tại Tùy Thuộc và Thực Tại Tuyệt Đối. Maitreyanatha phát biểu trong Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận:

      [VI.7] Sau khi thể nhận được rằng các đối tượng chỉ là giả danh [kiến lập bởi ngôn ngữ], [bậc trí giả] trụ trong duy tâm [cittamatra] xuất hiện như là những đối tượng. Rồi người ấy trực tiếp thể nhận được rằng Pháp giới (dharmadhatu)(chân lý) vốn vượt ngoài nhị nguyên tính [sự kiến lập giả tưởng rằng thế giới nầy được cấu tạo bởi hai thực thể chủ thể và đối tượng với tự tính].

     [VI.8] Thể nhận trên bình diện trí thức rằng không có gì bên ngoài tâm (citta), bậc trí giả từ đó nhận thức được rằng tâm [trên bình diện hiện tượng] không hiện hữu [một cách tuyệt đối]. Nhận thức được rằng nhị nguyên tính không hiện hữu, bậc trí giả trụ trong pháp giới vượt trên nhị nguyên tính.

Theo Maitreyanatha cái thực tại được kiến lập theo nhị nguyên tính nầy bị xem là các phiền não hay tạp nhiễm ngoại lai (agantukalesa) đến che mờ cái tâm vốn thanh tịnh tự bản tính. Cái thực tại được kiến lập nầy không thật từ quan điểm cứu cánh và có thể bị tiêu trừ bằng tu luyện tâm một cách thích đáng. Sau khi những tạp nhiễm ngoại lai nầy được tẩy sạch, bản tánh thanh tịnh trong sáng của tâm được phục hồi.

     [I.5] [Các tự tính] giả lập, tùy thuộc và tuyệt đối được phát biểu từ những viễn cảnh của các đối tượng [giả lập], sự kiến lập không thật [một cách cứu cánh] và sự phi hữu của nhị nguyên tính [của chủ thể và đối tượng giả lập].

Trong chương ba của bộ luận nầy, Maitreyanatha đưa ra một giải thích về ba tự tính giản lược như sau: (thực tạo của) thái độ duy thực phác tố là một sản phẩm của tự tính giả lập, do đó nó không hiện hữu trong ý nghĩa cứu cánh. Thực tại tùy thuộc (vào nhân duyên) hiện hữu, mặc dầu không một cứu cánh, bởi vì nó là tiến trình kiến lập một thực tại thuần túy mà trong ý nghĩa cứu cánh,bởi vì nó hiện hữu như chân tính của tự tính tùy thuộc, tự tính chân thật vượt ngoài cái nhị nguyên tính áp đặt lên nó bởi tự tính giả lập. Tự tính tuyệt đối hiện hữu trong ý nghĩa cứu cánh., bởi vì nó hiện hữu như là chân tính của tự tính tùy thuộc, tự tính chân thực vượt ngoài nhị nguyên. Trong một trước tác khác của Maitreyanatha đưa ra một phương thức thực tiễn để nhận thức ba tự tính. Theo đó thì tự tính giả lập là đối tượng để tiêu trừ; tu tính tùy thuộc là đối tượng để tri nhận, và tự tính tuyệt đối tượng để thực hiện. Asanga dường như chấp nhận về ba tự tính nầy của Maitreyanatha. Tuy nhiên đối với ông ba tự tính để chỉ ra một khái niệm thuyên thích để tiếp cận tất cả các phương diện khả tri của thực tại. Như thế có nghĩa là chúng ta vẫn cần một nền tảng hiện thực /hiện sinh hay nhân quả để hiải thích thực tại. Trong một  trướctác chính yếu của Asanga định nghĩa ba tự tính như là jneỳalaksana hay những đặc tính của thực tại khả tri (nghĩa là đây là ba phương diện căn bản của thực tại, tri thức về chúng đưa dẫn chúng ta từ vô minh đến giác ngộ), và tàng thức như là jneỳasraya hay là nền tảng của thực tại khả tri.Điều nầy chứng tỏ rằng Asanga cảm thâấy cần yếu phải thiết lập một nền tảng cho sự kiến lập các thế giới duy thực phác tố của chúng ta. Do đó, trong hệ thống của Asanga thì tàng thức là nền tảng cho cả tạp nhiễm và thanh tịnh.

1. 3. 3: Trisvabhava (Ba tự tính của sự vật) và Alayavijnana (Tàng Thức) theo Asanga: Một chiều kích khác của Tàng Thức trong hệ thống Duy Thức của Asanga có tính chất then chốt cho sự hiểu biết của chúng ta về khái niệm nầy chính là sự liên hệ tàng thức và ba tự tính theo quan điểm của Asanga. Như chúng ta đã thấy, từ quan điểm duy thực phác tố (tức là không giác ngộ), chúng ta áp đặt tự tính (tức là sự hiện hữu độc lập với tính cách riêng biệt) lên các sự vật. Theo Duy Thức thì tự tính ấy chỉ là một sản phẩm của ngôn ngữ và các phạm trù công ước, cho nên hoàn toàn không hiện hữu. Ðặc tính nầy được gọi là tự tính giả lập (parikalpita- svabhava, lối dịch truyền thong gọi là biến kế sở chấp tự tính ). Tự tính nầy của sự vật thật ra (nếu không bị nhìn một cách sai lầm) được kiến lập bởi nhân (các nguyên nhân) và duyên (các điều kiện phụ thuộc đóng góp cho nhân), cho nên tuy có hiện hữu (một cách tùy thuộc vào nhân duyên), song không hiện hữu theo thể cách (thực hữu với thực tính) mà tự tính áp đặt lên nó. Bởi vì nó hiện hữu tùy thuộc nhân duyên nên tự tính nầy được gọi là tự tính tùy thuộc (paratantra - svabhava, lối dịch truyền thông gọi là ỏ y tha khởi tự tính). Sau cùng, một khi chúng ta đã nhận thức được thể cách hiện hữu thuần túy của tự tánh hệ thuộc (thoát khỏi các tự tính áp đặt lên nó bởi tự tính giả lập), chúng ta tri nhận được thể cách hiện hữu thực sự của sự vật, được gọi là tự tính tuyệt đối (parinispanna- svabhava, lối dịch truyền thống gọi là viên thành thực tự tính). Nói tóm, đây chính là thể cách thể hiện tính không của Duy Thức.

Trong Thực Tại Luận của Asanga, thực tại giả lập chỉ là thực tại chân thực bị tri nhận một cách sai lầm. Nói cách khác, thực tại thuần túy (bhavamatra) chính là tiến trình kiến lập mà chúng ta không thể xem là thật theo cái nhìn của duy thực phác tố chính là thể cách tri nhận thực tại thông thường của chúng ta. Thực tại thuần túy nầy chính là cái được gọi là abhutaparikalpa (hay tiến trình kiến lập không thể được xem là thực một cách cứu cánh) trong thuật ngữ của Maitreyanatha. Maitreyanatha phát biểu trong câu kệ đầu tiên của bộ Madhyantavibhaga (Biện Trung Biên Luận):

[I. 1 Có sự kiến lập không thật [một cách cứu cánh]. Song trong đó không có nhị nguyên tính [chủ thể và đối tượng được giả lập là thật]. Trong [sự kiến lập không thật] đó tính không hiện hữu [như là thực tính của nó], và nó (tức là sự kiến lập không thật) cũng hiện hữu trong tính không (nghĩa là có tính cách không như là nền tảng thực tính của nó).

Cũng trong Madhyantavibhaga, Maitreyanatha lại đề ra cái gọi là ba thực tại (tattava) căn bản hay ba khái niệm thuyên thích để giải thích tất cả các phạm trù của sự vật:

[ I. 5 ] [Các Tự Tính] giả lập, tùy thuộc và tuyệt đối được phát biểu từ những viễn cảnh của các đối tượng [giả lập], sự kiến lập không thật [một cách cứu cánh] và sự phi hữu của nhị nguyên tính [ của chủ thể và đối tượng giả lập].

Trong chương ba của bộ luận nầy, Maitreyanatha đưa ra một giải thích về ba tự tính giản lược như sau: (thực tại của) thái độ duy thực phác tố là một sản phẩm của tự tính giả lập, do đó, nó không hiện hữu trong ý nghĩa cứu cánh. Thực tại tùy thuộc (vào nhân duyên) hiện hữu, mặc dù không một cứu cánh, bởi vì nó là tiến trình kiến lập một thực tại thuần túy mà trong ý nghĩa cứu cánh vượt ngoài cái nhị nguyên tính áp đặt lên nó bởi tự tính giả lập. Tự tính tuyệt đối hiện hữu trong ý nghĩa cứu cánh, bởi vì nó hiện hữu như là chân tính của tự tính tùy thuộc, tự tính chân thực vượt ngoài nhị nguyên. Trong một trước tác khác của Maitreyanatha đưa ra một phương thức thực tiễn để nhận thức ba tự tính. Theo đó thì tự tính giả lập là đối tượng để tiêu trừ, tự tính tùy thuộc là đối tượng để tri nhận, và tự tính tuyệt đối là đối tượng để thể hiện. Asanga dường như chấp thuận phương thức về ba tự tính nầy của Maitreyanatha. Tuy nhiên, đối với ông ba tự tính chỉ đ̓? ra một khái niệm thuyên thích để tiếp cận tất cả các phương diện khả tri của thực tại. Như thế có nghĩa là chúng ta vẫn cần một nền tảng hiện thực/hiện sinh hay nhân quả để giải thích thực tại. Trong một trước tác chính yếu của Asanga định nghĩa ba tự tính như là jneyalaksana hay những đặc tính của thực tại khả tri (nghĩa là đây là ba phương diện căn bản của thực tại, tri thức về chúng đưa dẫn chúng ta từ vô minh đến giác ngộ), và tàng thức như là jneyasraya hay nền tảng của thực tại khả tri. Ðiều nầy chứng tỏ rằng Asanga cảm thấy cần yếu phải thiết lập một nền tảng cho sự kiến lập các thế giới duy thực phác tố của chúng ta. Do đó, trong hệ thống của Asanga thì tàng thức là nền tảng cho cả tạp nhiễm và thanh tịnh.

Nói tóm, đối với Maitreyanatha thì tâm vốn trong sáng tự bản tính và luôn luôn hiện hữu như thế, mặc dầu tạm thời bị che phủ bởi những tạp nhiễm tạo ra bởi tâm mê mờ, bởi vì đó là thực tại chân thực duy nhất. Như thế có nghĩa là cái tâm huyễn tưởng áp đặt tự tính lên pudgala (chủ thể nhận thức) và dharma (các đối tượng của nhận thức) nơi thực tại tính của nó, chính là tâm thanh tịnh nầy. Như thế, hiển nhiên rằng Maitreyanatha đặt nền tảng của thực tại luận của ông trên thực tại cứu cánh. Theo quan điểm nầy, chỉ có thực tại chân thực hiện hữu một cách tuyệt đối (nghĩa là trên phương diện cứu cánh).

 [XIII. 19] Sự thật là tâm vốn luôn luôn thanh tịnh tự bản tính kia nhuốm bởi những tạp nhiễm ngoại lai. Sự thật là không có tâm nào khác ngoài tâm [tri nhận] thực tại chân thực (dharmatacitta) luôn luôn trong sáng tự bản tính. (Như Hạnh)

-Tánh Không của Duyên khởi, giả danh và trung đạo. Long Thọ vận dụng thuyết duyên khởi của Phật Giáo thời sơ khai để cho thấy sợ tương đối (nghĩa là sự tương lập lẫn nhau) của tất cả mọi quan niệm, và do đó, Ngài nói rằng chuíng không thể được coi là thực tại khi nhìn từ quan điểm tuyệt đối. Ở đây rõ ràng là Ngài muốn nói rằng thực tại phải được tự hổ trợ, độc lập và tuyệt đối. Trong bộ trung quán luận, Long Thọ khảo sát một số quan niệm siêu hình học và phổ biến như thời gian, không gian, sự chuyển động, nhân duyên và sanh và cho thấy rằng mỗi khái niệm đó sẽ dẫn tới những mâu thuẫn và phi lý, nếu chúng ta coi chúng là thực tại một cách tuyệt đối. Mô thức tổng quát của lối biện luận nầy có thể được tóm tắt như sau: Nếu chúng ta giả thử một vật x nào đó là hiện hữu một cách độc lập, thì hoặc là chúng ta không thể thuyết minh một cách nhất trí (và hợp lý) về vật đó --- để tránh sự mâu thuẫn về luận lý --- hoặc giả thiết của chúng ta về sự hiện hữu độc lập của nó sẽ dẫn tới một hậu quả phi lý nào đó, trái với kinh nghiệm chúng ta. Trong câu kệ 18, phẩm thứ 24 của Trung Luận, B.T. Long Thọ thiết lập một liên hệ đồng nhất giữa những từ ngữ không tánh, duyên khởi và trung đạo:

     Nhân duyên sở sanh pháp ngã thuyết tức thị không.,

     Diệc vi thị giả danh

     Diệc thị trung đạo nghĩa

     Bất cứ cái gì do nhân duyên sanh ra ta đều gọi là không.

     Cái đó cũng gọi là giả danh

    Cái đop1 cũng gọi là trung đạo.

Theo giải thích của Nguyệt Xứng (Candrakirti) về câu kệ nầy có thể thiết lập như sau:

Duyên Khởi = Không Tánh = Giả Danh = Trung Đạo

Trung Đạo mà Long Thọ nói đó là đã tránh hai cực đoan của chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa thưởng hằng.Thật ra có thể truy nguyên tư tưởng nầy từ bài thuyết pháp của đức Phật với Kàtyayàna. Long Thọ viện dẫn bài thuyết pháp và Nguyệt Xứng ghi chú rằng nó xuất hiện trong những bộ kinh A Hàm. Nguyệt Xứng cho rằng Không Tánh --- là cái không có nguyên thủy tự nhiên của nó --- được coi là Trung Đạo vì nó dẫn đến xa lìa hai cưc đoan là hiện hữu hoặc sanh khởi và vô hiện hửu hoặc hủy diệt. Cái gì không có nguyên thủy của-chính-nó  là thì không có sự hiện hữu  hoặc sanh khởi hoặc hiển hiện, và khi nó không có sự hiện ra thì nó cũng không có sư biến mất, hoặc hủy diệt, hoặc vô hữu. Vì vậy Không Tánh có nghĩa là Trung Đạo.

Chúng ta cần bàn thêm về sự đồng nhất giữa duyên khởi và giả danh ( hoặc quan niệm ). Tác giả A. Wayman giải nghĩa là Ðịnh danh khi có sự lệ thuộc. Ông cũng lập một danh sách gồm những thí dụ để dẫn chứng những định danh lệ thuộc từ những lời chú giải của Tson- kla- pa về phẩm thứ 6 trong sách nhập môn Trung quán luận của Nguyệt Xứng.

Lệ thuộc vào duyên

1) ngũ uẩn - Ngã

2) Bộ bánh xe, trục xe,v,v -- - Xe

3) Hạt giống, v. v -- -- Mầm

4) Ðất, nước, gió, lửa, không khí, không gian và ý thức- Người

5) Khúc dây thừng -- - Con rắn

6) Nhân và duyên -- - Không Tánh

Những thí dụ trên đây cho thấy ý niệm về giả danh (cái danh giả huyễn vì lệ thuộc vào những duyên). Có thể nói duyên khởi và giả danh chỉ là hai cách khác nhau để nói về cùng một ý niệm : Không- Tánh. Như sao hôm và sao mai đều là tên của một thiên thể duy nhất nhưng có hai ý nghĩa khác nhau, cho nên duyên khởi và giả danh đều chỉ là một cái tên giống nhau tuy rằng chúng có thể có những ý nghĩa khác nhau.

Nguyệt Xứng giải thích duyên khởi là sự xuất hiện hoặc nổi lên của sự vật nào đó (như cái mầm, nhận thức,v. v -- tùy thuộc vào nhân và duyên. Sự định danh tùy thuộc (tức là giả danh) là hành động định danh (chỉ định một cái tên) cho sự vật nào đó -- thí dụ như cái xe -- tùy thuộc vào các sự vật khác, như bộ bánh xe, v. v. cả hai chữ duyên khởi và giả danh đều mô tả cùng một thực thể: cái Tuyệt Ðối của không tánh. Chữ duyên khởi (do nhân duyên mà sanh ra) là đứng trên lập trường siêu hình học để hình dung sự tuyệt đối của Không; còn chữ giả danh là đứng trên lập trường nhận thức luận để hình dung cái đồng nhất bất nhị của Không. Nói khác, Duyên Khởi gạt bỏ siêu hình học của nhân quả để thay vào đó bằng thuyết nhân duyên tương tác. Còn Giả danh thì vạch trần tính cách vô hiệu quả của sự định danh bằng ngôn ngữ, và do đó phủ định khả thể của bất cứ khái niệm tri thức nào về thực tại, và thay vào đó bằng khái niệm về sự định danh tùy thuộc. Tất cả sự

'f0ịnh danh của chúng ta đều là tổng hợp, khi chúng ta Tổng Hợp những yếu tố khác nhau thành một sự vật nào đó để định danh (đặt tên) cho nó. Tóm lại, duyên khởi là một nguyên tắc thành lập giữa các đối tượng, còn giả danh thì thành lập giữa các đối tượng và nhận thức/ý thức của chúng ta về chúng. Nhưng, trong cả hai trường hợp, chúng ta đều đi đến không- tánh, vì chúng ta buộc lòng phải nhận thấy sự thiếu vắng của sanh khởi độc lập hay sanh khởi do chính bản chất của nó. Thứ nhất, sự thiếu vắng sanh khởi độc lập dẫn tới không tánh; thứ nhì, vô sanh và sự thiếu vắng định danh tuyệt đối cũng dẫn tới không tánh.

Long Thọ giải thích thuyết; Không Tánh của Ngài như là bao hàm hai giai tầng của chân lý, đó là:tục đế (chân lý thế tục) và chân đế (chân lý tối hậu, đệ nhất nghĩa đế, hay thắng nghĩa đế.. . ). Tục đế kiến lập trên những giả thiết và tiền đề chưa được khảo nghiệm. Nếu khảo sát những tiền đề nầy qua những phạm trù luận lý được chấp nhận ở giai tầng thế tục thì sẽ thấy rằng chúng có những mâu thuẩn nội tại. Chúng ta không thể lãnh hội chân đế bằng ngôn ngữ. (Ðiều nầy chính là một giáo điều căn bản của Phật giáo mà Long Thọ từng đề cập). Nhưng đồng thời, nếu không dùng ngôn ngữ thì chúng ta không có cách nào khác để thuyết giảng về chân đế. Vì vậy, ngôn ngữ thế gian được sử dụng để vạch ra sự thiếu khả năng của ngôn ngữ trong việc bày tỏ chân đế. Và Long Thọ trông mong rằng phương cách nầy sẽ dẫn chúng ta, một cách gián tiếp, tới một điểm mà chúng ta có thể lãnh hội được chân đế (là cái không thể diễn tả). Long Thọ cũng cảnh giác ngư901?i ta đừng vội vàng cho rằng mình đã hiểu được thuyết không tánh của ông: giống như nắm bắt con rắn ở phía đuôi hoặc áp dụng khoa học sai lầm; sự hiểu lầm không tánh có thể gây nguy hại cho người kém thông minh. Hơn nữa, ông còn nói: Khi hiểu được không tánh thì có thể hiểu tất cả chư pháp; nếu không hiểu được không tánh thì không thể hiểu được chư pháp. (B.K Martial)

 * Chơn Không Diệu Hữu.

Chơn lý tuyệt đối. Một thực thể không lệ thuộc nhơn quả, duyên sanh, thoát ngoài đối đãi là chơn lý tuyệt đối. Không thuộc nhơn quả nên không sanh diệt vô thường. Không thuộc duyên sanh nên không hợp tướng giả dối. Thoát ngoài vòng đối đãi nên không trị liệu so sánh, không bàn luận, không suy nghĩ đến được. Thực tế nầy không lệ thuộc thời gian, không bị chi phối của không gian, vượt ngoài mọi đối tượng của vũ trụ. Chính nó là sinh mạng là mạch sống của chúng sinh, mà chúng sinh không nhận ra nó. Nó hiển nhiên hằng có mặt nơi chúng ta, mà chúng ta lãng quên nó một cách đáng thương. Nó là thể chẳng sanh chẵng diệt, vĩnh cửu trường tồn của chúng ta, chúng ta không biết đến nó, đi nhận cái sanh diệt tạm bợ làm mình. Bỏ quên thực tế nầy là vô minh, là si mê, nhận được nó là giác ngộ, là trí tuệ. Bỏ quên nó, đi theo sanh diệt là luân hồi, nhận sống với nó là vô sinh giải thoát. Bởi thực tế nầy hệ trọng dường ấy, nên chúng ta phải biết : nó tên gì? Làm sao nhận ra nó? Nhận được nó có ích gì? Chúng tôi sẽ theo thứ tự giải quyết những thắc mắc nầy.

Thực thể nầy nguyên không có tên, trong Phật Pháp tùy công dụng gắng gượng đặt rất nhiều tên. Kinh Kim Cang gọi là Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật, tức là trí tuệ cứu cánh như kim cang. Bởi vì trí tuệ nầy không có gì phá hoại được nó, mà nó hay phá hoại tất cả, như chất kim cang. Kinh Viên Giác gọi là Viên Giác Tánh, là tánh tròn đầy, vì đối với các chơn lý, chúng ta nhận được từng phần chơn lý nào thì giác ngộ phần chơn lý ấy, nên gọi là phần giác. Chỉ nhận được chơn lý tuyệt đối nầy mới gọi là giác ngộ viên mãn. Kinh Pháp Hoa gọi là Tri Kiến Phật hay Phật Thừa. Kinh Hoa Nghiêm gọi là Trí Huệ Phật. Kinh Lăng Nghiêm gọi là Chơn Tâm hay Như Lai Tàng. Nó là tâm thể chơn thật hay là kho tàng Như Lai của chúng sanh. Kinh Duy Ma Cật gọi là Pháp Môn Bất Nhị. Vì nó vượt ra vòng đối đãi hai bên. Thiền Tông gọi là Chơn Tánh. Nó là tánh chơn thật của tất cả chúng sanh. Lại còn có những tên thông dụng là: Chơn Như, Phật Tánh, Pháp Thân, Ðạo, Bản Lai Diện Mục.. . , không thể kể xiết.

Tạm biết tên thể nầy là một cách khái quát rồi, chúng ta cần phải nhận ra mặt mày của nó mới là điều thiết yếu. Song phàm có nói năng trình bày đều thuộc tương đối, làm sao diễn đạt khiến người chưa hiểu nhận được. Ðây quả là điều thiên nan vạn nan. Tuy nhiên, chúng tôi cũng gắng gượng trước tạm đặt những nguyên tắc kế dẫn lời Phật dạy trong kinh, sau cùng nhắc lại những phương tiện của thiền sư, họa chăng quý độc giả có nhận được phần nào chăng.(Thích Thanh Từ)

* Trung Không Diệu Hữu

Về nguyên lý Không, kinh sách Phật giáo trình bày rất nhiều khía cạnh qua nhiều kinh nghiệm khác nhau. Mỗi khía cạnh có một kinh nghiệm độc đáo nhằm mục đích lột trần được chân giá trị của nguyên lý Không. Nhờ những kinh nghiệm độc đáo nói trên, Phật giáo trở nên phong phú về mặt tư tưởng. Tư tưởng về nguyên lý Không, tuy rằng được nhiều kinh sách trình bày tường tận, nhưng tóm lược không ngoài bốn lãnh vực sau đây: Hư Không, Huyễn Không, Nhân Không và Chân Không.

1). Hư Không (Không Ðại): Hư Không là không gian, khoảng cách, không khí hay môi trường sống. Hư Không, theo Phật giáo có nghĩa là môi trường sống của vạn pháp. Nguyên vì Hư Không là một trong bảy yếu tố quan trọng

(Thất Ðại) để sanh khởi vạn pháp, nên gọi là Không Ðại. Thất Ðại gồm có: Ðịa Ðại, Thủy Ðại, Hỏa Ðại, Phong Ðại, Không Ðại, Kiến Ðại và Thức Ðại (Kinh Lăng Nghiêm, quyển 3).

Vạn pháp sở dĩ được hiện hữu, được phát triển, được tồn tại trong vũ trụ đều nhờ Hư Không bao trùm, che chở, bảo vệ và nuôi dưỡng. Ðặc biệt hơn nữa sự hiện hữu, sự phát triển và sự tồn tại của vạn pháp, tất cả đều thể hiện ở phía trong nội tâm của Hư Không. Giả sử Hư Không nếu không được thành lập thì vạn pháp nhất định không có mặt trong thế gian, cho nên Ðức Phât ghép Hư Không vào một yếu tố quan trọng gọi là Không Ðại, một trong Thất Ðại. Theo Kinh Lăng Nghiêm, quyển 3 của dịch giả Thích Chơn Giám, Ðức Phật giải thích Hư Không có hai loại : Tánh Hư Không và Tướng Hư Không.

a) Tánh Hư Không: Tánh Hư Không Ðức Phật giải thích : A Nan! Ngươi phải biết trong Tạng Như Lai, Tánh Giác tức là thiệt hư không, Hư Không tức là thiệt tánh giác thanh tịnh bản nhiên, đầy khắp pháp giới.. .

Theo Ðại Thừa Khởi Tín, Ngài Mã Minh nói: Tâm chơn Như là cái tâm tánh bất sanh bất diệt. Thể và tướng nó to lớn bao trùm tất cả các pháp (Nhứt pháp giới đại tổng tướng pháp môn thể). Hai đoạn kinh trên cho thấy, Tánh Giác của Tạng Như Lai ở bên kinh Thủ Lăng Nghiêm giải thích chính là Tâm Chơn Như của Ðại Thừa Khởi Tín trình bày, nguyên vì Tạng Như Lai theo Ðại Thừa Khởi Tín là hình tướng của Tâm Chơn Như. Tánh Giác của Tạng Như Lai và Tâm Chơn Như, cả hai đều bao trùm cả pháp giới. Hơn nữa Tánh Giác tức là tánh Hư Không. Thế nên Tánh Hư Không không ngoài Tâm Chơn Như, đều thuộc môi trường sống của vạn pháp, có công năng bao trùm cả thế giới Chơn Như và cả thế giới mê vọng; bởi lý do đó muôn loài chúng sanh trong mười pháp giới. Bởi lý do trên, đức Phật mới gọi Tánh Hư Không là Không Ðại.

b) Tướng Hư Không: Tướng Hư Không, cũng theo kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển 3, đức Phật giải thích: Chẳng qua theo nghiệp của chúng sanh, mà phát hiện ra đó thôi. Tướng Hư Không nầy như một giống hư không, ứng lượng của chúng sanh.. . đầy khắp mười phương. Chỗ nào có phương hướng xứ sở là chỗ đó có Tướng Hư Không.

Ðiều đáng chú ý, Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như không phải là Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi. Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi sở dĩ khác nhau là do bởi nghiệp tướng của mỗi loại không giống nhau tạo nên. Nhưng đặc biệt nhất, Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi thảy đều thể hiện ở phía trong Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như và được Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như che chở với hình thức bao trùm. Giá trị trên đưa đến nhận thức, Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi không thể tìm thấy ngoài Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như. Ngược lại Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như cũng không thể tìm thấy ngoài Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi. Nguyên do trong vọng có chơn, và trong chơn có vọng, cũng như trong lý tánh có sự tướng và trong sự tướng có lý tánh tàng ẩn, tất cả đều không ngăn ngại với nhau.

Về Không Ðại, đức Phật phân làm hai loại Hư Không: Tánh Hư Không và Tướng Hư Không. Theo đức Phật, Tánh Hư Không thuộc về Tâm Chơn Như sanh khởi và Tướng Hư Không thì thuộc về nghiệp chướng sanh khởi. Nhưng giá trị cả hai đều là môi trường sống của các bậc Thánh Ðế Giác Ngộ và cũng như của các hạng chúng sanh phàm phu trong ba cõi.

2) Huyễn Không: Huyễn là giả tạo, không thật thể. Huyễn Không nghĩa là đứng về phương diện nguyên lý không, vạn pháp hoàn toàn không có thật thể. Huyễn Không còn có tên khác nữa là Ngoang Không. Ngoang Không nghĩa là đứng về phương diện nguyên lý Không, vạn pháp hoàn toàn trống rỗng không lưu lại chút dấu vết nào cả. Huyễn Không là danh từ dùng để chỉ cho những sự vật thuộc về đối tượng của huyễn hữu.

a) Huyễn Hữu: nghĩa là vạn pháp hiện có mặt (hiện hữu) trong thế gian đều là giả tạo, mang tánh chất nhân duyên sanh và không có thật thể. Vạn pháp sở dĩ được góp mặt trong thế gian là do Ngũ Uẩn tạo thành. Vạn pháp thật sự không có danh nghĩa. Danh của vạn pháp là do Ý Tưởng tưởng tượng đặt tên cho dễ phân biệt. Nghĩa của vạn pháp là do Ngũ Uẩn kết hợp và xây dựng nên. Ý tưởng nếu như không tưởng tượng để đặt tên thì vạn pháp không có Danh để gọi. Ngũ Uẩn nếu như không kết hợp với nhau để xây dựng thì vạn pháp nhất định không bao giờ có mặt trong thế gian. Không có Ngũ Uẩn là không có con người, không có Ngũ Uẩn thì không có địa cầu, không có hành tinhv. v.. . Chúng ta nếu như tách rời Ngũ Uẩn riêng rẽ từng loại một thì không thấy vạn pháp. Ngũ Uẩn là những yếu tố tạo nên vạn pháp. Cho nên vạn pháp được gọi là vạn hữu.

b) Huyễn Không: Vạn pháp đã không thật thể về mặt Huyễn Hữu và cũng không thật về mặt Huyễn Không. Riêng về phương diện nguyên lý Không, vạn phápchỉ có hình bóng với tánh cách Nghiệp Tướng được lưu lại trong Tâm Thức. Nghiệp Tướng gồm có Ngã Tướng và Pháp Tướng, gọi tắt là Ngã Pháp. Nghiệp Tướng một khi bị xóa đi thì vạn pháp không còn dấu vết nào cả. Cho nên về mặt nguyên lý Không, vạn pháp cũng hoàn toàn không có thật thể nên gọi là Huyễn Không.

3). Nhân Không. Nhân là nguyên nhân, tức là chỉ cho hạt giống của các yếu tố và cũng được gọi là nhân tố. Không là ở trạng thái không, nghĩa là các nhân tố sanh ra vạn pháp đều nằm ở trong trạng thái Không. Các nhân tố gồm có Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, và Thức. Các nhân tố ở trạng thái Không được thấy trong nội dung của quyển Bát Nhã Tâm Kinh.

4). Chân Không. Trong kinh Bát Nhã Ba La Mật Ða có câu; Thị chư pháp không tướng, bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm cho đến câu: Vô trí diệc vô sở đắc được trình bày nguyên lý Chân Không của thế giới Niết Bàn Tịch Tịnh và thế giới đây hoàn toàn không có hạt giống Nghiệp Tướng của chư pháp. Nguyên lý Chân Không theo Ngài Long Thọ gọi là Trung Không Diệu Hữu. Trung Không Diệu Hữu nghĩa là trong nguyên lý Chân Không, thế giới Niết Bàn hiện hữu một cách mầu nhiệm. (HT.Thích Thắng Hoan)

 

Đứng trên phương diện chân lý tối hậu , thì tự tính tuyệt đối của sự vật đều có tánh không hay là không có tự tính, là tuệ giác, là cái biết sát-na hiện tiền, là tánh giác. Chân lý thì nó không lệ thuộc nhân duyên, không bị áp đặt, độc lập, vì tánh giác là ý trí tác năng, thường hằng trong tâm trí, có thức thì biết, không có thức cũng biết. Biết lại cái thức hay không là do chủ ý tự do. Nhắc lại, tánh Hư Không, đức Phật giải thích:’’ A Nan ! Ngươi phải biết trong Tạng Như Lai, ‘’Tánh giác’’ tức là thiệt hư không, ‘’Hư Không’’tức là ‘’Thiệt Tánh giác’’, thanh tịnh bản nhiên, đầy khắp thế giới...’’ Vậy Thiệt Tánh giác hay Tự Tính Tuyệt Đối là cả một bầu trời phước đức.

 

Trước khi chứng tri được chánh trí, Phật đã day sự vật là vô thường, biến diệt và không có tự tính hay tự tính sự vật là tánh không; phân tách được sự vật giả danh hay duyên khởi, từ đó mới mở rộng tư tưởng mà phân biệt đúng sai thiện ác, v.v. Trung đạo là thực hiện tri thức đúng trên con đường giả lập hay duyên khởi, là con đường tạo dựng phước đức ở thế gian. Khi màn vô minh che khuất, con người dễ phạm sai lầm, làm những điều bất thiện. Có chánh kiến hay chánh tư duy ít lắm cũng chọn điều đúng tôt, điều thiện lành, tức là tạo một phần phước đức rồi. Cánh cửa kiến thức mở rộng thì luồng gió phước đức tức thì ùa vào.

 

* Giác Ngộ là Biết Gặp Thực Tướng Vạn Hữu.

 (Xem Khẳng Định Tính: Con Đường Giác Ngộ Giải Thoát của Phật Giáo, Phổ Nguyệt, 2003)

1.  Chơn Không Diệu Hữu

Chơn không diệu hữu là hình trạng hằng hữu của không tướng các pháp, là tự tính sự vật, đầy đủ tính, muôn hình vạn trạng, biến hóa khôn lường, hay sanh, trùng trùng duyên khởi trong hư không, trong tàng thức của chúng sinh.
Nhìn một trần cảnh, là dùng căn mắt để thấy đối tượng. Tất cả sự vật trong thế giới hiện tượng đều hiện hữu do ngũ giác quan nhận diện trong thời điểm hiện tại. Chỉ trong hiện tại tiền ngũ căn mới cảm nhận được mà thôi. Còn thời quá khứ và vị lai thì hoàn toàn tùy thuộc vào ý trí thường gọi là ý thức mới nhận thức được đối tượng khiếm diện. Thí dụ:
Bây giờ, lần đầu tiên đứa trẻ nhìn thấy con bò đang ăn cỏ,nó chỉ biết cảm nhận hình ảnh con bò (cảm giác), rồi được cho biết tên hình ảnh đó là con bò, nó mới biết được là con bò (có kinh nghiệm hay quan niệm) tức là tri giác.
Nếu sau nầy, nó thấy con bò hiện đang đi, nó biết được con vật đó là con bò. Thật vậy, nó Biết Thực Có con bò. Một hôm, có người hỏi nó ở một nơi khác không có con bò, nó sẽ trả lời rằng không có con bò. Tại sao vậy? Khi đối tượng hiện hữu mà tiền ngũ căn nhận thức được thì Biết Thực Có đối tượng, khi đối tượng không hiện hữu, thì Biết Thực Không Có đối tượng. Vậy thì khi thấy con bò, Biết Thực (Có Con bò), khi không có con bò thì Biết Thực (Không Có con bò). Biết Thực Có là Chơn Hữu do tiền ngũ căn. Còn Biết Thực Không là Chơn Không. Cái Biết thấy có đối tượng thì thật: khẳng định, không chối cải được, vì cụ thể qua tiền ngũ căn. Có hiện diện con bò hay không có hiện diện con bò chỉ là đối tượng vô thường, nhưng cái Biết vẫn hằng hữu. Đối tượng thì luôn phủ định, và tánh Biết vẫn khẳng định.  Cái biết không lệ thuộc nhân duyên, không bị áp đặt, độc lập,  là ý trí tác năng, thường hằng trong tâm trí, có thức thì biết, không có thức cũng biết. Biết lại cái thức hay không là do chủ ý tự do.

f0
Tại sao cái Biết nhận thức được phủ định tính của đối tượng?
Đối tượng mà ta nhận thấy thật ra chỉ là thấy bóng dáng của đối tượng mà thôi. Như thấy con ḅ là thấy bóng dáng con ḅ ở vơng mạc của mắt. Cái Biết của Tâm là phi vật chất; cái Thấy bóng dáng của đối tượng cũng phi vật chất đồng thể với tâm nên tâm mới nhận thức được.
H́nh ảnh đối tượng trong vơng mạc mắt là bào ảnh của nó. Bào- Ảnh hay Như-Là-Tính-Thể của sự vật là đối tượng nhận thức của Tâm. Tính- Thể của Tâm và Như-Là-Tính-Thể của sự vật đều đồng thể, nên sự nhận thức mới thành h́nh. Sự vật có thể xem là sản phẩm của Tâm. Nếu sự vật không được tính-thể hóa c̣n gọi Như-Là-Tính-Thể để đồng Tính-Thể của Tâm th́ sự nhận thức không thể hiện được. Đó là quy luật: Đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu, đồng thể tương thông.
Bào thể của sự vật hay Như-Là-Tính Thể là phản ánh Tính-Thể của Tâm. Đặc tính Bào Thể chính là Đặc tính của Tâm. Như-Là-Tinh-Thể và Tinh-Thể là Một.

Nhắc lại, Cái Biết Thực Không (Có con ḅ). Con ḅ là Hữu. Không có con ḅ mà vẫn Biết là Diệu Hữu. Vậy Thực Không là Chơn Không, không có con ḅ là Diệu Hữu. Chơn Không Diệu Hữu là cái Biết muôn h́nh vạn trạng của các thức đă từng chứa trong Mạc Na Thức hay Alại Da Thức nhiều đời nhiều kiếp.
Dù không có hiện diện cụ thể mà bây giờ tiền ngũ căn không cảm nhận được, nhưng các Thức vẫn bao trùm trong hư không như Cái Biết vậy. Cái Biết và Thức th́ b́nh đẳng và tự do như nhau. Cái Biết do Trí (Ư tác năng) và cái Thức (ư tác động) qua tiền ngũ căn đều b́nh đẳng v́ cùng thể không của Tâm, và có liên hệ chặt chẻ với nhau. Thấy Biết tuy Hai mà Một.
Tri giác một đối tượng b́nh thường theo tiền ngũ căn là một nhận thức sai lầm v́ tri giác đó c̣n nằm trong phạm vi thời không. Biết gặp Thực Tướng của vạn hữu là nhận thức vượt khỏi thời không như đă tŕnh bày ở phần Thực Tại Tuyệt Đối & Chân Lư Tối Hậu. Như vậy Tri Thức Đúng cái Tri Thức sai lầm của tiền căn là Giác Ngộ (Biết Gặp) Thực Tướng của sự vật. Chơn Không Diệu Hữu nghĩa là Biết Thật trong Hư Không các pháp hiện hữu một cách mầu diệu. V́ các pháp không có thật tướng nên không sanh không diệt, không sạch không nhơ, không tăng không giảm.

 

2. Giác Ngộ là Giải Thoát.

Gặp Biết được Thực Tính của vạn hữu là Giải Thoát khỏi nhận thức sai lầm về Tự Tính Giả Lập hay Tùy Thuộc của chúng
Giác Ngộ tức là Giải Thoát, chính là Tri Nhận Thực Tại một cách Toàn Diện không thêm không bớt, là vượt khỏi Thời Không, là thể nhập Cơi Vô cùng Hằng Hữu, v́ Hư Không ảo tưởng và Thời Gian huyễn hóa làm ngăn cách thế giới Hiện Tượng với Cơi Vô Cùng.
Sau khi nhận thức được rằng các đối tượng là những thực tại giả lập hay tùy thuộc, bậc trí giả thể nhập vào chân tâm, c̣n gọi là tri thức nguyên thủy, hay là thực tại toàn diện. Lúc ấy người ta trực tiếp nhận thức rằng chân lư vốn vượt ngoài nhị nguyên tính, hay vượt khỏi thời không. Như đă tŕnh bày, những sự vật trong thế giới hiện tượng không những do duyên khởi mà c̣n được nhận thức bằng nhị nguyên tính và được xem là giả lập huyễn hóa, phiền năo hay là tạp nhiễm ngoại lai đă che mờ cái tâm vốn thanh tịnh tự bản tính. Các thực tại tương đối được kiến lập theo nhị nguyên tính không thật theo quan điểm cứu cánh có thể tiêu trừ bằng tu tâm một cách chính đáng. Sau khi những tạp nhiễm được tẩy sạch, bản tính thanh tịnh trong sáng của tâm được phục hồi.
Chân Tâm được thể hiện bắng Tánh Giác hay Trí Vô Phân Biệt, Vô Giới Hạn, Bất Biến trong Cơi Vô Cùng Hằng Hữu, Thanh Tịnh tự Bản Tính tức là Thực Tại Toàn Diện Tuyệt Đối,Tri Thức Nguyên Thủy hay Chân Lư Tối Hậu. Tâm Thức được kiến tạo bằng Nhị Nguyên Tính, Trí Phân Biệt, Giới Hạn bởi các Căn là Tri Kiến của chúng sinh vốn mang nhiều hệ lụy Nhân Quả,Tạp Nhiễm. Phiền Năo Khổ Đau, Sanh Tử Luân Hồi mà Nguyên Ủy là Vô Minh.
Cơi vô cùng của thực tại toàn diện hay tri thức nguyên thủy nằm trong khoảnh khắc tĩnh giác vô thời không. Việc phân chia thiện và ác, khổ đau và hạnh phúc (Nhị nguyên tính) chỉ là ảo tưởng, giả lập và huyễn hóa nhưng tri thức vụn vặt nầy vẫn được ghi lại trong ḍng tâm thức những chuỗi nghiệp duyên nhân quả măi lăn trôi theo thời không.
Giải Thoát Tri Kiến có nghĩa là Khôi Phực lại cái Thực Tính của Tri Kiến, tức là sự Hiểu Biết Chân Thật hay là Chân Lư Tối Hậu. Vượt khỏi đối tượng t́m đến tự tính của nó là đường về Chân Nguyên. Lột xác tri kiến giả lập để thể hiện Tri Thức Thực Sự tức là Tri Thức Đúng hay Hiểu Biết Chân Thật. Vậy Tri Kiến như lả phương thức thực hiện. Như ngón tay chỉ mặt trăng. Nhận thấy được mặt trăng phải vượt thoát khỏi ngón tay; cũng như vậy, vượt khỏi Tri Kiến mới nắm bắt được Thực Tại.
Thực tại là thực tính của sự vật. Những h́nh ảnh của sự vật (Thức) theo thời gian kết tựu (Tàng Thức). Thời gian đi từ tự tính của sự vật: Chơn không, Thực tại, Thực hữu. Thực chất là chân lư th́ không biến đổi. Đă là chân lư th́ phải thường hằng, bất biến. V́ lẽ đó, cho nên ta có thể thấy lại trong thực tại bên ngoài cái ư niệm thời gian mà ta biết một cách tuyệt đối. Đó là ư niệm lại cái thực tại th́ không c̣n là thực tại. Dù trải qua 1 sát na, nó chỉ là một quá khứ. Tri kiến là tâm quá khứ. Chân thể là sự trở lùi của Sử tính Thời tính. Ấn tượng tri giác vận chuyển nối tiếp như một ḍng sđ4ng chảy xiết. Ḍng nước trôi chảy liên miên, những giọt nước không bao giờ lập lại, nhưng những giọt nước đều có h́nh ảnh giống nhau; do đó dù tự thể của chúng luôn luôn sai biệt, nhưng h́nh ảnh của chúng không sai biệt.
Muốn dẹp bỏ tâm quá khứ để trở về giọt nước ban đầu của những giọt nước triền miên lưu chảy mà ta đang thấy, là một giả vọng trong quá tŕnh tư duy mà thôi. Trở về nguồn của thực hữu, cái hiện đang là đó, tức là không có tâm quá khứ vốn mang nhiều tri kiến nặng nề, làm cho tâm hồn vẩn đục, vọng tưởng duyên khởi lăn trôi trong tương lai không dứt. Đó là ta mới giảm trừ thời gian. C̣n điểm trở ngại nữa, cái tâm không th́ không c̣n trung gian của các căn nữa (Chủ khách). Vượt khỏi ngũ giác quan của ḿnh để nguyên vẹn cái tâm không trực nhận thực hữu. Là ta đă giảm trừ không gian và thời gian, là hai yếu tố làm chướng ngại cái tâm tự tại vậy. Tâm lúc bấy giờ thể nhập chốn tịch tĩnh y nhiên. Thực tại thực hữu chính nó là nó mà tâm thể nhập ngay lúc đó và tại đó hiện tiền. Khi dùng văn ngôn để diễn tả cái ư chỉ th́ thực hữu ấy không c̣n là hiện hữu nữa. Giải Thoát Tri Kiến là tiến tŕnh Tri Thức Đúng về Nhận Thức Sai Lầm Tri Kiến Giả Lập, và Giải Thoát nó, để trở về Thực Thể tức là Tự Tính Tuyệt Đối của Tri Kiến hay là Con Đường Giác Ngộ. Con đường trở về Chân Nguyên tức là con đường của Cơi Vô Cùng Hằng Hữu và Thế GiớI Hiện Tượng không c̣n phân cách.
Cơi Vô Cùng Hằng Hữu là: cơi của Chơn Không Diệu Hữu, cơi của A Lại Da Thức, cơi tự đầy đủ, không sanh không diệt, bất biến, thanh tịnh, không dao động, nhưng hay sanh muôn pháp, không phải là cơi của thế giới hiện tượng nhưng kết hợp với thế giới hiện tượng mới sanh muôn pháp. Cơi Vô Cùng là cơi của Trí Giác hay Tâm Trí, c̣n cơi của Thế Giới Hiện Tượng là cơi của Thức Giác hayTâm Thức cơi của Cảm Giác. Dù cho thức giác và trí giác b́nh đẳng, nhưng thức giác th́ phân biệt và giới hạn ở các căn trong thế giới hiện tượng (không gian) và chỉ ở hiện tại, c̣n trí giác th́ vô phân biệt vô giới hạn trong cơi vô cùng hằng h19?u. Trí giác mênh mông bao trùm không những thế giới hiện tượng là hiển lộ trong mọi căn mà c̣n cả khắp mọi nơi (không gian) và cả ba thời.
Khi nhận thức một đối tượng một cách toàn diện (thí dụ về thị giác) nghĩa là cảm giác trọn vẹn sự vật, tức là nhận thức tại h́nh ảnh sự vật được hội tụ ở vơng mạc mắt, h́nh ảnh ấy là Như-Là-Tính-Thể của Thức Giác, cũng là lúc Tâm trực nhận đầy đủ Thức Giác ấy. Lúc bấy giờ Tính-Thể của Tâm và Như-Là-T́nh-Thể của sự vật đồng đẳng và đồng nhất thể. Nói rơ hơn, h́nh ảnh đối tượng (thức giác hay dung thể không của đối tượng) in trên vơng mạc của mắt, cũng là lúc nhận thức của trí giác được hiển lộ trực tiếp khắn khít với thức giác như một. Thực tại toàn diện được nhận thức trọn vẹn trong trạng thái hợp nhất giữa thế giới hiện tượng và cơi vô cùng (không phân cách). Thực tại toàn diện nằm trọn vẹn trong chính nó không ǵ ngoài nó, có nghĩa là không thêm không bớt. Không thêm, v́ ngoài thực tại không có ǵ nữa, tức là tha t

'ednh không để được nhận thức đầy đủ hoàn toàn dung thể không của nó. Không bớt, v́ không thể thiếu một phần nào của thực tại (như không có thiếu thức giác) th́ mới được toàn diện có tên riêng.
Nắm bắt được thực tướng của vạn hữu là sự vượt khỏi thời không làm cho tâm trở nên trong sáng thanh thản, tức là giải thoát khổ đau, nhân quả, luân hồi.
Vậy th́, Tri Thức đúng (Giác Ngộ) cái Tri Giác sai lầm của Chủ Khách (Nhị Nguyên) là Giải Thoát mọi phiền năo, nhân duyên chằng chịt, cũng là Tự Giác và Giác Tha. Nắm bắt được thực tại toàn diện là thể nhận đối tượng một cách trọn vẹn. Khi Như-Là-Tính-Thể của đối tượng được Tâm trực nhận là lúc Tính-Thể của Tâm và Như-Là-Tính-Thể của đối tượng đồng thể hội nhập thành Một. Thực tại được toàn diện là nhận thức đối tượng đầy đủ không thêm không bớt. Không bớt v́ phải thể nhận trọn vẹn không gian dung chứa đối tượng, mà dung thể không của đối tượng và đối tượng là một. Không thêm v́ không cần có thời gian (phải vượt khỏi thời gian), bởi thời gian làm huyễn hóa đối tượng. Thực Tại Toàn Diện là thể nhận đối tượng một cách trọn vẹn đầy đủ không thêm không bớt cũng là lúc Giải Thoát mọi huyễn hóa, nhân duyên, sanh diệt, quan niệm vốn là sản phẩm của ḍng Tâm Thức là Mầm Mống của phiền năo khổ đau lăn trôi trong sanh tử luân hồi. Giải Thoát tức là Giác Ngộ mọi sự sai lầm của Nhận Thức thiếu Tĩnh Giác trong sinh hoạt hàng ngày của Thân Khẩu Ư. Hiện hữu sống, giải thoát mọi nhân duyên ràng buộc th́ tương lai làm ǵ có dây nhân quả buộc ràng sanh tử lôi kéo!
Khẳng định tính là chân lư tối hậu, c̣n gọi là tri thức nguyên thủy, là trung đạo tức là thực tại điểm hiện hữu trong ḍng duyên khởi của tâm thức, cũng là thực tại tuyệt đối của chân trí.
Tóm lại, cốt tủy của Phật đạo là Giác Ngộ Giải Thoát khỏi ḍng bộc lưu sanh tử. Đó cũng là cứu cánh giáo lư của đức Phật.

Tri Thức Đúng cái Tri Thức Sai Lầm của Chủ Khách (Nhị Nguyên) là giải thoát mọi phiền não, nhân duyên chằng chịt, cũng là Tự giác và Giác tha.